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el-monstruo-subatomico-isaac-asimov

marzo 6, 2011

http://mdarena.blogspot.com/2010/06/el-monstruo-subatomico-isaac-asimov.html

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2012 EL MUNDO NO SE ACABA, SE TRANSFORMA – DOCUMENTAL COMPLETO – www.libros2012.net

febrero 15, 2011

http://vimeo.com/15386378

“APOLO: EL PARADIGMA DE LA DINÁMICA PATRIARCAL”

febrero 15, 2011

http://www.adepac.org/P06-87.htm

APOLO: EL PARADIGMA DE LA DINÁMICA PATRIARCAL”

Elza María Lopes

Elza María Lopes es Psicóloga, con Especialización en Psicoterapia Infantil, Psicoanalista, y con Maestría en Educación. Médica de la Facultad de Medicina de la Universidad de la Habana. Cuba. Analista Trainee de la SBPA E-mail de la autora:e_ml@terra.com.br

Apolo

RESUMEN

El presente trabajo hace junto con el relato del mito las lecturas simbólicas de tres mitemas, los cuales consideramos fundamentales para entender la “personalidad de los dios” durante su trayectoria. Apolo pasa por diversos combates, numerosos fracasos amorosos y entra en la mítica griega, trayendo el tiempo nuevo, como intérprete del padre Zeus. Se hace el tutor de las Artes, principalmente de la Música, de la Astronomía y el patrón de la Medicina; bajo el epíteto de peã era considerado el médico de los Dioses y genera hijos ilustres como: Esculapio y Orfeo.Mostramos de esta forma cómo la expresión arquetípica se actualizó y entendemos que su coniunctio es realizada de forma simbólica con las musas y es en esa condición de totalidad que se volvió el ideal helénico, la expresión de la verdad y de la belleza Él es el dios del discernimiento y de la moderación, lo que es expresado por su máxima: “ghôti s.autón,medèn ágan”- conócete a ti mismo, más no en demasía. De esta forma enseña al hombre el valor de la reflexión y de la abstracción y su trayectoria demuestra también una armonización de los deseos que se procesan a través del desarrollo de la conciencia y se convierte el institutor de un patriarcado adecuado y simbólicamente un estructurante de la conciencia.

Su hijo Esculapio es el mayor médico mitico de todos los tiempos y en Epidauro realizaba una medicina avanzada para la época, en la que el individuo era tratado bio-psíquicamente, a través de la metanóia. Los sueños poseían gran valor terapéutico y eran interpretados usando un método denominado enkoímesis.. En este centro médico, el tratamiento se daba también a través de la contemplación de las obras de arte, la literatura, la poesía y la música , además de los deportes. Apolo es el único de los dioses griego asimilado integralmente por la cultura de Roma.

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Apolo es inicialmente representado como un dios agrario protector de las semillas, un dios ratón consultado en el templo de la diosa, bajo el epíteto de Sminthéus y entra al panteón griego como hijo de Zeus y Leto, diosa pre-helénica, que configura una expresión de la Gran Madre, que simboliza la noche y está asociada a la datilera o tamareira y al olivo. Este hijo de Zeus, el brillante Apolo, recibió más de doscientos apodos o motes, de acuerdo con sus hechos y a la región de los mismos.

En los primeros cantos de la Ilíada, Apolo es representado como un dios violento y vengativo de flechas mortíferas y un orgullo desvariado. Sus rituales eran caracterizados por el éxtasis y se asemejaba así a Pan y Dionisio. Al mismo tiempo era representado como el dios del arco de plata, nieto de Febe. Era entonces cuando recibía el epíteto del “puro Apolo”.

En su trayectoria, Apolo pasa por diversos combates, numerosos fracasos amorosos y tres grandes pruebas iniciáticas. Las transformaciones de la “personalidad“de Apolo se van orientando rumbo a una espiritualización cada vez mayor y lo constatamos en los diversos mitologemas, que son expresiones pautadas en los principios de una dinámica post-patriarcal.

Escogemos tres mitologemas, en los cuales, se pueden confirmar las afirmaciones antes descritas, los cuales son: 1. Las Pruebas Catárticas, 2. El juicio de Orestes y 3. El Coniunctio de Apolo.

Apolo es el Dios del Sol, y como tal es el portador de la luz. Sabemos que ser la luz es un símbolo comúnmente utilizado para representar la conciencia y es conocido bajo el epíteto de “aurigládio”, la espada de oro, y bajo ese apodo Apolo representa simbólicamente la discriminación que se da a la conciencia. La espada es un símbolo que puede expresar la separación de un todo en sus partes. Citando a Medina, él dijo: “Apolo es aquel que hace que una puerta sea puerta y una casa sea una casa” (H. H. Apolo, Cabral).

La representación más conocida de Apolo es como arquero, aquel que acierta de lejos, esto es, actúa a distancia, así como el sol ilumina de lejos. Simbólicamente expresa la noción de que la distancia propicia la objetividad, lo que es un atributo necesario para que el dios pudiera manifestarse, como representante del conocimiento racional. Así, Apolo es la mayor expresión del conocimiento, iluminando y transformando la conciencia. También es el dios que mantiene la ciencia divina y la profecía. A partir de él, se instituyó la mântica, por inspiración, y es él, el primer dios que ejerce la profecía, una prerrogativa hasta entonces de las diosas. La primera diosa en recibir el don de la profecía fue Temis, que la habría pasado a Febe, abuela de Apolo, y Febe la habría dado al nieto, como regalo de nacimiento.

Pruebas Catárticas.

1. Zeus envía a su hijo Apolo al país de los Hiperbóreos, para expiar su culpa por la muerte de Pitón, una serpiente dragón, que era guardiana del templo de la diosa. Pitón persiguió a Leto y a a los Gemelos, cuando estos se encontraban camino a Delfos. Aún en los brazos de la madre, Apolo lanza sus flechas mortíferas sobre el dragón y mientras éste se convulsionaba por los dolores terribles, el joven divino exclama: “aquí te pudres, nutridor de varones”.

Al matar a Pitón, el dios flechero estaría matando psicológicamente a la madre devoradora, expresión de las fuerzas ctónicas y aprisionadoras de lo inconsciente. Simbólicamente es una referencia a la mente racional, que prevalece dentro de la psique. Zeus, en su sapiencia, además de enviar al hijo al país de los Hiperbóreos, le ordena que instituya los juegos píticos, como una manera de homenajear al dragón muerto. También es una referencia al hecho de que la dominante regencia patriarcal, reverencie las fuerzas de la dinámica matriarcal.

Apolo permaneció en el país de los Hiperbóreos un año mítico, o sea, nueve años, los cuales fueron denominados enneaetéris. El país de los Hiperbóreos es de una localización incierta, dudosa, probablemente se situaba en la Grecia septentrional y era una especie de Atlántida, para los griegos. En ella se vivía bajo un cielo eternamente azul, en un clima de paz y serenidad, propicio para un tiempo de reflexión o aún de iniciación. Los juegos píticos se transformaron en grandes festivales de música y poesía. Apolo regresó a Delfos rápidamente para ejercer su función, la de intérprete del padre, el gran señor del Olimpo.

2. La segunda prueba catártica imputada por el padre a Apolo, fue cuando Zeus fulminó a a Esculapio, su hijo más querido e ilustre. Hades habría ido a reclamar a Zeus que su reino se vaciaba como consecuencia de los trabajos de Esculapio, que impedía la muerte de los enfermos, curándolos y trayendo de vuelta a la vida a los que ya habían muerto. Zeus refiriéndose a que la orden de la naturaleza no podía ser subvertida, mató a Esculapio con sus rayos y Apolo, para vengarse, mata a los Cíclopes con sus flechas y por este hecho el dios es enviado al país de Tesalia, para estar al servicio del rey Admeto, denominándose esta etapa el el tiempo de Apolo Pastor.

Apolo cumple su prueba con gran dignidad y realiza muchos servicios al rey, como la ayuda para conquistar el amor de Alceste como esposa y salva a Admeto de la muerte, embriagando a las Moiras.

3. Troya fue la tercera y última prueba catártica por la cual Apolo tuvo que pasar. Los dioses se sublevan contra el señor del Olimpo, pero sólo Apolo y Poseidón, fueron denunciados por Tetis a Zeus, quien ordenó a las divinidades que prestaran servicios al rey Laomedonte, rey de Troya. Apolo debería apacentar el rebaño real. Terminado el tiempo de servir, el rey se negó a pagar, pues descubrió que estaban allí obligados a prestarle servicios. Los amenazó con cortarles las orejas, marcándolos de esta forma con la condición de esclavos. Apolo envió sobre la ciudad una peste terrible, la cual él mismo curó posteriormente. La diosa Tetis al denunciar a Apolo con padre, lo reorientó a su legítima función, la cual era la de ser el intérprete del padre y no el regente. Simbólicamente es un llamado a la madurez y psicológicamente expresa una deflación en la “personalidad” de Apolo.

¿Por qué Zeus imputaría tales pruebas a ese hijo, su único y legítimo intérprete?

En las tres pruebas Apolo es destituido de sus poderes y atributos, y de esa forma, pasa de una esplendorosa soberanía a ser un siervo o pastor del rey. La condición de pastor de los rebaños es inicialmente ejercida por Apolo, impuesta por Zeus y posteriormente ejercida por Apolo, por voluntad propia, y es una tarea que carga muchos simbolismos, dentro de los cuales, es un tiempo de aislamiento y reflexión, lo cual puede posibilitar un movimiento de “centroversión”.Entre los criadores nómadas, el pastor es el conductor espiritual del pueblo, con competencia para dirigirse al arquipastor , o sea, al pastor superior -el Dios Mayor-, pero, jamás podrá ser el regente. El pastor es nómada y representa el alma en el mundo, la cual, está siempre de paso, no permaneciendo eternamente en él .En constante vigilancia, todo lo ve y por eso es comparado con el Sol.

Apolo es el dios del Sol, protege y une sus ovejas, a los hombres, y también en constante vigilancia, camina de un polo a otro de la tierra, para que se cumpla la ley del padre, que es el regente.

Comprendemos esas pruebas iniciáticas de Apolo como movimientos propicios de los procesos enantiodrómicos. En los primeros cantos de la Ilíada, como ya se dijo anteriormente, Homero, nos presenta un Apolo violento y vengativo, que sin embargo se va orientando en el intento de alcanzar el más alto grado de espiritualización, a través del desarrollo de la conciencia. Zeus, al imputar la ley paterna a Apolo, simbólicamente estaría propiciando esa enantiodromia, una vez que el dios es obligado a controlar su ímpetu, arrogancia y violencia, a través del desarrollo de la conciencia.

Acabadas las tres pruebas iniciáticas, Apolo se convierte en un maestro eficaz de las “expiaciones“. La purificación pasa a ser una prerrogativa de sus rituales y se liberaba al cuerpo y al alma de sus pecados.

Apolo es muchas veces representado como el pacificador y armonizador, un enemigo de cualquier tipo de barbarie. Él enseña al hombre el valor de la reflexión y la abstracción, demostrado por su máxima:

Ghôti sauton meden agan”.

Una referencia a la necesidad del autconocimiento en la jornada de la vida y el cuidado que se debe tener para que no cometamos la harmatía, o sea, igualamos a los dioses. Psicológicamente sería el ego actuando como si fuera el Self.

El juicio de Orestes.

Apolo es el mayor representante del patriarcado, participa del primer juicio mítico, por un crimen y ordena a Orestes, que vengue la muerte del padre, Agamnenón; por tanto, debería matar a la madre, Clitemnestra. El héroe obedece a los dioses y es perseguido por las Eríneas, que son vengadoras de la sangre parental. Orestes regresa y busca a Apolo y el dios realiza los ritos de la purificación, mata una cerda y derrama su sangre sobre la tierra. Después pide a Orestes que busque a la diosa Atenea en su ciudad, en donde deberá ser juzgado por un cuerpo de jurados, los cuales serán escogidos por la diosa entre los ciudadanos de la ciudad. En el juicio, Apolo comparece como el defensor de Orestes, en un intento de hacer valer la ley del padre, y las Eríneas, la ley de la madre. La defensa de Apolo se basaba en el hecho de que un comandante en jefe, un héroe, al regresar a casa, es victima de un ardid y es muerto por la mujer y su amante, pero no de forma honrosa en la batalla ni por el arco de las bravas amazonas, pero sí de forma insidiosa.

El mitema arriba descrito traduce los principios que el dios de la justicia defiende, los cuales son: la dignidad, la muerte honrosa en batalla y la supremacía de lo masculino. Las Erineas, a su vez, defienden el vientre materno como algo sagrado y el matricidio es considerado un crimen, sin perdón.

La réplica de Apolo está basada en el hecho de que un niño podría prescindir del vientre materno. En ese momento, pomposamente, apunta hacia la diosa Atenea y afirma con la vehemencia que le era característica “que la diosa sería capaz de generar en sí misma tal criatura”. Se sabe que Atenea nació de la cabeza de Zeus. Ante de este argumento, los jurados deciden a favor de Orestes que es declarado inocente. Atenea, diosa de la sabiduría, da a las Erineas un altar en el que podrían ser reverenciadas, mientras ese altar se localizara fuera de la ciudad. Esto es, que las Erineas serían adoradas, pero mantenidas lejos de la civilización.

Simbólicamente, aquí se puede hablar de la reverencia a las fuerzas ctónicas del inconsciente, representadas por las Erineas, en un culto, pero sabiamente mantenidas distantes de la civilización, o sea, del Self cultural.

Otra lectura simbólica posible para ese mitema es el hecho de traducir la dinámica matriarcal y patriarcal en forma polarizada. Apolo y Atenea son denominados dioses nuevos, son hijos de la dinámica emergente, de la dinámica patriarcal y el nuevo tiempo. Mientras las Eríneas son representantes de la vieja religión de la diosa, en la dinámica matriarcal.

El juicio de Orestes expresa aún elementos constituyentes de una dinámica post-patriarcal, sea cual sea el diálogo. Además de las pruebas en las que se basan diferentes hechos, la subjetividad comienza a ser expresada, la dialéctica se instala y los individuos se tornan responsables por los propios actos, con derecho a la defensa.

Las pruebas iniciáticas por las cuales Apolo pasa, expresan las transformaciones en su personalidad, que se orienta hacia un grado cada vez más elevado de espiritualización. Apolo armoniza las pulsaciones humanas, no para suprimirlas pero sí para orientarlas en la dirección de un más elevado nivel de espiritualización.

Coniunctio de Apolo.

Las musas nunca abandonaron a Apolo. Generan con el dios, los hijos músicos Lino y Orfeo. El segundo encantaba a todos con su música, así como al padre. Podemos citar como ejemplo de la cualidad especial de esa música, el hecho de que cuando Apolo se presentaba en el Olimpo, la ansiedad por la música se apoderaba de todos. Dicen que las musas y Apolo habían enseñado el canto a los hombres.

El hermano menor de Apolo, Hermes, es quien despierta al dios la dote musical, con lo que la inspiración musical resultante de las musas, pasa a configurar simbólicamente el anima, que acompañará al dios del tiempo nuevo, en todo su trayecto. Simbólicamente, entendemos que Hermes, como psicopompo, posibilita la coniunctio de Apolo con las musas.

La afirmación antes mencionada es justificada por el siguiente relato: Hermes roba el ganado de Apolo, pues tenía mucha hambre y Apolo va detrás del hermano investido de su autoridad inflexible, queriendo hacer valer la ley. Y Hermes a su vez investido de su movimiento natural, distrae la atención del hermano con sus diversas artimañas. Primero toca la lira, por él inventada y canta las cualidades de Apolo, acto que agradaría a cualquier dios. Enseguida estornuda en los brazos del hermano y los dos caen sentados en el suelo, factor imprescindible para la realización de cambios. El luminoso Apolo ríe, delante de tanta astucia. Ahora, desprovisto de su soberbia, cambia el ganado por la lira en un clima de desconcentración, y el caduceo por la flauta. Es así como Hermes mueve el corazón de Apolo, a través de la sensación, y sus sentimientos son despertados por el sonido de la música. De esa forma, la inspiración musical consecuente de las musas “pulverizan en el alma” el espíritu hasta entonces unilateralmente lógico del dios. Apolo se vuelve el tutor de las Artes, principalmente de la música. Los poetas y contadores de historia describen la música de Apolo de la siguiente manera:

La música de Apolo era como si la luz del sol se hubiese transformado en música, poniendo orden en toda la naturaleza y el plectro de su lira era el rayo de sol. Esa descripción parece reafirmar que las musas son el anima de Apolo pues sólo una condición de totalidad podría hacer a Apolo expresarse musicalmente de esa manera”.

Platón en su República, recomienda a todos los legisladores que pidan orientación a Apolo para hacer sus leyes. Una vez que el dios sabe cuales serán las leyes fundamentales y las más bellas a seguir, afirma que el luminoso Apolo se ubicó en el centro del mundo para guiar al género humano. El dios de la razón y del conocimiento racional había encontrado en las musas una manera de realizar su coniunctio y adquiere la competencia para implantar un patriarcado creativo y no tiránico, pudiendo ejercer el arte de ser justo. Justificamos así también, cómo Apolo puede ser el tutor de la Medicina, él era laudado como el médico de los dioses.

Esculapio, hijo de Apolo, es una de las posibles actualizaciones del dios y el mayor médico mítico de todos los tiempos. Él fue “forjado” por Apolo, Quirón y las Musas. Apolo, su padre, representa el conocimiento racional, la discriminación y el raciocinio lógico, que es imprescindible para la formulación de un diagnóstico. Quirón, representa aquel que hace con las manos y la instintividad, atributo que se hace necesario en el examen médico. Las Musas, que representan la inspiración son las que combinan esos elementos para traer la cura, y nos hacen comprender la medicina como el “arte médico”. Justificamos así el hecho de que el dios de las Artes es también el dios de la Medicina.

BIBLIOGRAFIA


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KERENYI ,K. Os Deuses Gregos, Cultrix, São Paulo 2000.
SHAPIRA, L.L., The Cassandra Complex, Inner City Books.

KARL KERENYI: HERMES, GUIA DE LAS ALMAS

febrero 15, 2011

http://homepage.mac.com/eeskenazi/kerenyi.html

I
LA “IDEA DE HERMES”
La pregunta que estamos procurando responder, expresada muy sencillamente, es esta: “¿Cuál era el aspecto de Hermes para los griegos?” No estamos formulando esta pregunta a fin de obtener la contestación más simple: “Un dios”. Esto nada les diría a la mayoría, o en el mejor de los casos, les diría algo sumamente cuestionable. Al formular la pregunta como lo hemos hecho, solamente estamos suponiendo que el nombreHermes corresponde a algo, a una realidad, al menos a una realidad del alma, pero posiblemente a una realidad cuyas implicaciones sean más inclusivas. De este modo, la pregunta no se torna totalmente ahistórica, sino que, al mismo tiempo, tampoco sigue siendo netamente histórica. Debemos reconocer el hecho histórico de que, para los griegos, su dios Hermes no era algo meramente inexistente, como lo es para el hombre contemporáneo; tampoco era una fuerza carente de forma. Era algo muy exacto y, al menos desde la época de Homero, poseía una personalidad claramente delineada. Aunque, como persona, jamás exhibió lo arbitrario de un mero poder; siempre estuvo mucho más contenido por la definición de su propio significado inherente. Nuestra tarea, como historiadores, es la de representar este Hermes en su totalidad irreductible y sumamente personal.
Sin embargo, lo que indagamos trasciende las preguntas históricas si procuramos re-descubrir la realidad del nombre griego Hermes en el plano de la realidad intemporal que no es condicionada por la historia. Por supuesto, las apariencias superficiales de las epifanías de los dioses son condicionadas por el tiempo y el lugar. Pero ninguna deidad puede reducirse completamente al color de la piel, al peinado, a las vestiduras y otros atributos sin que quede algo. Esta parte “que queda” es precisamente lo que estamos buscando. Es evidente que, para encontrarlo, debemos apoyarnos en los resultados de los estudios históricos, pero también en más que un conocimiento científico de la principal mitología.
En estrecha conexión con la primera pregunta (¿Cuál era el aspecto de Hermes para los griegos?), hay una segunda pregunta: para los griegos, ¿cuál podría ser precisamente su aspecto como dios? Por el momento no nos ocuparemos de esta pregunta, aunque no debamos olvidarla por completo. Es necesario que la expresemos con suma seriedad si creemos haber encontrado al “Hermes” original en algo material e inferior. Es precisamente esta omisión la que hace de la mayoría de las hipótesis sobre los orígenes nada más que meras conjeturas para nada científicas. Sin embargo, deberíamos presumir que ese “algo” que constituye la realidad de un dios, debe corresponder necesariamente a algo sublime, y que, de acuerdo con nuestros conceptos –basados precisamente en las más recientes concepciones de los dioses griegos– es inherente a la idea helénica de dios. De otro modo, caeremos en el error de Walter F. Otto (1) gran estudioso de la religión griega quien, en las más brillantes páginas escritas por él, describe a Hermes como una deidad cuya idea es evidente para nosotros, y al mismo tiempo lo separa de los aspectos primitivos de su configuración –aspectos que los mismos griegos nunca consideraron incompatibles con su Divinidad.
“Sea lo que fuere que hayan pensado de Hermes en tiempos primitivos”, leemos al concluir Otto su soberbio retrato de Hermes, “otrora debe haber cautivado la mirada como un brillante destello proveniente de los abismos, viendo a un mundo en el dios, y al dios en todo el mundo. Este es el origen de la figura de Hermes, que Homero reconoció y a la que posteriores generaciones adhirieron”. Se supone que un mundo de Hermes había sido revelado a los griegos –tal vez durante el sublime período cuya forma de expresión más excelsa, y posiblemente también la última, fue la epopeya homérica–, un reino y un dominio que tienen lugar entre los otros dominios del mundo-como-una-totalidad, pero formando, por derecho propio, una totalidad unificada: “el reino cuya imagen divina es Hermes”. Una lógica específica caracteriza y mantiene unido a este reino: “Es un mundo en el sentido total, que Hermes anima y gobierna, un mundo completo, y no sólo algún fragmento de la suma total de la existencia. Todas las cosas pertenecen a ese mundo, pero se presentan con una luz distinta que en los reinos de los otros dioses. Lo que ocurre en él es como si proviniera del cielo y no implica obligaciones; lo que se hace en él, es la actuación de un “virtuoso”, en el que el goce no entraña responsabilidad. Quien quiera este mundo de triunfos y ganancias y el favor de su dios Hermes, debe aceptar también perder; lo uno no existe nunca sin lo otro”. En consecuencia, Hermes es “el espíritu de una forma de la existencia que, bajo diversas condiciones, siempre reaparece y sabe tanto de ganancia como de pérdida y, a la vez, se muestra bondadoso y se complace en el infortunio. Aunque gran parte de esto deba parecer cuestionable desde un punto de vista moral, no obstante ello es una forma de ser que, con sus aspectos cuestionables, pertenece a las imágenes básicas de la realidad viva, y por lo tanto, según el criterio griego, exige reverencia, si no por sus diversas expresiones en total, sí por lo que en su totalidad significa y es en esencia”.
Si alguna vez se aclarara esa “imagen básica de la realidad viva” como es este mundo de Hermes, ella no se mantendría unida ni se caracterizaría meramente por su lógica específica, también se habría vuelto lúcida y convincente incluso para nosotros. Por otra parte, esta capacidad iluminadora crea una distancia desde la imagen más primitiva y menos inteligible de Hermes que se nos muestra en la mayoría de las estatuas priápicas, y en las piedras con falos erectos (los “Hermes”), para no mencionar los aspectos titánicos y espectrales de esta deidad. De otra manera podemos de hecho referirnos a Hermes como un “modo de ser” que es, al mismo tiempo, una “idea” y, sobre esta base, proclamar profundas verdades acerca del dios. Su modo es –para citar una vez más la clásica descripción de Otto– “tan singular y tan cabalmente delineado, y se vertebra tan inequívocamente en todo lo que él hace, que sólo hay que advertir esto una sola vez para no tener más dudas de su esencia. En esto reconocemos tanto la unidad de sus acciones como el significado de su imagen. Cuanto él haga o produzca, revela la misma idea, y eso es Hermes”.
Lo correcto de estas palabras es tan convincente como lo de las citas anteriores. Sin embargo debemos preguntar: Esta rigurosa adhesión a una idea que aún es plausible para nosotros, a un modo de ser en el mundo que aún podemos experimentar, y por los que, igual que los griegos, consideraríamos a la divinidad, ¿no excluirá desde el principio una parte importante de la imagen de Hermes y del mundo de Hermes? ¿Esto no excluiría precisamente algo “griego” que histórica y significativamente pertenece a Hermes? Por supuesto, éste sería un significado que debería revelársenos como algo nuevo y antiguo a la vez, y también como algo que trasciende nuestra visión histórica y, tal vez, hasta nuestras convicciones filosóficas, porque si hemos de tener éxito en revivir plenamente la imagen del dios, deberemos estar preparados no sólo para lo inmediatamente inteligible, sino también para lo extrañamente misterioso. En verdad, las imágenes de los dioses griegos pueden ser tan reacias a la conceptualización y la lógica que podemos sentirnos tentados, en el curso de nuestra investigación, a citar los famosos versos pronunciados para describir a los seres humanos:
No soy un libro hábilmente redactado,
Soy un dios con sus propias contradicciones…

(Estos dos versos, en los que la palabra “dios” reemplaza a “hombre”, corresponden a Huttens letzte Tage, de Conrad Ferdinand Meyer)

II
EL HERMES DE LA ILIADA
Familiaricémonos primero con lo que podemos aprender sobre el Hermes de los poemas de Homero. Con seguridad, sería una precipitada conclusión afirmar que los rasgos de la imagen de Hermes que no se mencionan en la Ilíada, en la Odisea ni en los Himnos Homéricos, fueran desconocidos para el autor de esa obra especial. Debemos preguntar cuál podría haber sido la razón de este silencio relacionado con cada rasgo que falta, pero que aparece en una de las demás fuentes y es suficientemente antiguo. Es muy evidente la razón de por qué nos enteramos más sobre Hermes en la Odisea que en la Ilíada, y más en el Himno que en la Odisea: el mundo heroico de la Ilíada es mucho menos el mundo de Hermes que el del viaje epopéyico, la Odisea, y su mundo es más patente aún en el Himno, no porque el origen de éste sea posterior a las dos grandes epopeyas, sino porque su héroe es el dios mismo.
El mundo de la Ilíada no es el de Hermes. Si existe una figura que domina este mundo y le imprime un sello característico, esa figura es Aquiles, tal como Odiseo domina y caracteriza al de la Odisea. El mundo de la Ilíada recibe su tono esencial de la finalidad del hado que recae sobre su efímero héroe. El criterio de que la vida debe necesaria e íntimamente ocurrir de manera definitiva corresponde al criterio de que la muerte es igualmente final y obedece a esta misma ley: el final es inalterable y con él termina todo. El daimon del hado, correspondiente al héroe, que se genera cuando éste nace –su propio Ker (2) personal– madura en undaimon de la muerte, lamenta estentóreamente su destino y deja detrás la edad viril y la juventud por una existencia exangüe y tenebrosa en la muerte. Es imposible evadirse de esto. La vida es individual: se concreta según leyes innatas que rigen sobre el héroe en cuestión, y su final es su propia muerte particular. El héroe no es engañado ni seducido por un daimon de la muerte con el que no esté familiarizado. La fuerza que lo atrae hacia su muerte se halla originalmente en él; en Patroclo, en Aquiles, en Héctor y en todos los que, por su heroica valentía, sucumben ante ella. En la Ilíada, Hermes no aparece una sola vez para apartar a un alma o asumir el papel de escolta.
La razón es evidente: el campo de acción de Hermes está fuera de este mundo en el que la muerte constituye un irreductible trasfondo como concluyente y excluyente polo opuesto de la vida, que el héroe elige al mismo tiempo que elige su existencia heroica. El hecho de que Hermes no sea en la Ilíada el guía de las almas, no significa necesariamente que no sea el guía de las almas en general, sino solamente, tal vez, que en el mundo de Hermes, la muerte misma tiene un aspecto diferente. Lo que descubrimos en la Ilíada, acerca del mundo y de lo que Hermes hace, se refiere a opciones de la vida, a la disolución de los opuestos fatales, y a las violaciones clandestinas de fronteras y leyes. La muerte puede contemplarse desde el punto de vista de la vida como la conclusión que forzosamente ocurrirá y como la disolución necesaria por medio de su polo opuesto. Sin embargo, la opción más evidente de la existencia –su generación, productividad, fecundidad y multiplicación desbordantes– se presenta como algo que no puede calcularse y es un mero accidente. Es precisamente a esta altura de la Ilíada que nos encontramos con Hermes.
Su amado Forbas es quien agradece a Hermes por sus ricos rebaños (Libro XIV, 490). Hermes era también el amante de Polimele, hija de Filas, a quien visitaba secretamente en su hogar y que le dio un hijo, Eudoro (Libro XIV, página 180 y siguientes). Con estas referencias, el aire cálido de la procreación y la enriquecedora fecundidad flota en la atmósfera de la Ilíada, que de otro modo abruma tanto con la horrible fatalidad. Los nombres de Forbas, Polimele y Eudoro sugieren incluso ricos ganados y franca abundancia.) Hermes se mantiene deliberadamente distante de todo suceso heroico. El lenguaje de la epopeya suele llamarle Argeifontes en lugar de Hermes. Es un nombre que recuerda una hazaña titánica: la muerte de Argos, el de los cien ojos, con una espada curva, la misma que usó Cronos para mutilar al dios del cielo, y que Perseo utilizó para cortar la cabeza de la Medusa.(3) El constante epíteto que acompaña a Argeifontes,diaktoros (“guía”), se relaciona con palabras que se refieren a los difuntos y a la riqueza que les toca.(4) En su carácter de akaketa (“benigno” y “gracioso”) da pruebas de ser un amable dios de la muerte. La mejor traducción de este epíteto es “el indoloro”. Hermes ni siquiera toma parte en la batalla de los dioses, en la que la tragedia realmente está ausente.(5) Lo significativo de esto es que no se le asigna un dios sino una diosa, Leto, como su contrincante: ella es la diosa-Madre, quien se parece muchísimo a su hija, Artemisa. Pero Hermes es demasiado astuto como para entablar combate con ella
pues es arduo
pelear con las novias de Zeus,
quien congrega las nubes. No,
con más prontitud puedes hablar libremente entre
los dioses inmortales, y afirmar que fuiste
más fuerte que yo, y vencerme.


(Libro XXI, páginas 498 a 501.)
Elude a Leto con estas palabras. La fama no forma parte, para nada, de su mundo. La habilidad de Hermes, en la Ilíada, es estrictamente la de la evasión más carente de heroísmo. El oficio del mensajero de los dioses, que por lo demás él desempeña, no lo tiene en la Ilíada, y se evita toda alusión a él (6). Tiene su sitial entre los otros dioses, en mérito a su maestría: es el ladrón consumado. A Ares, que estaba encadenado, lo robó de su prisión (Libro V, página 390), y también habría robado el cadáver de Héctor si tan sólo los dioses hubieran estado de acuerdo (Libro XXIV, página 24 y siguientes). Zeus prefiere lo que considera más expeditivo, aunque aún actúa valiéndose de Hermes. Todo el agridulce final del libro, en el que el mundo heroico de la Ilíada exhibe de pronto su impredecible ternura, se halla bajo el signo de Hermes. Zeus le manda ver al anciano Príamo quien, a la sazón, está en camino para recuperar de Aquiles el cadáver de su hijo. No le envía como mensajero –el mensajero de Zeus es Iris en la Ilíada– sino como un guía (pompos), pues es a Hermes a quien gusta asociarse con una persona (“Hermes, pues tú, más que todos los demás dioses, eres la más querible compañía del hombre…” Libro XXIV, páginas 334 y 335), para concederle un pedido, y para hacerla invisible. Esto es lo que él hace aquí: primero, se congracia con el anciano y toma la forma de un joven, y después, le guía como lo hace un ladrón. Con su auxilio es posible robar ese cadáver del implacable demonio de la venganza que posee a Aquiles y a todo el campamento griego. Aquiles obedece a Zeus y cede, pero a Hermes se le deja el abrir la puerta para la huida, y lo hace adormeciendo a los guardias.
Este guía juvenilmente apuesto, amigable y ladrón, de calzado mágico de oro que lo transporta por tierra y mar, y con una vara mágica con la que adormece a la gente y la vuelve a despertar, ¿no tiene todas las características y atributos de un guía de las almas que es seductor y letal: el amable psicopompo de monumentos posteriores? La razón de que el poeta no le permita aparecer representando este papel es, como hemos visto, que no coincide con el mundo de la Ilíada. El mundo de la Odisea confirma esta opinión, y también permite que se destaque este aspecto de Hermes.
III 
EL HERMES DE LA ODISEA

El último libro de la Odisea comienza con una epifanía de Hermes:

Entretanto, Hermes de Kilene, esgrimiendo la vara dorada

con la que encanta los ojos de los hombres y despierta
a quienes él quiere,
obligó a marcharse a los espíritus de los pretendientes.
Ante una señal suya, todos revolotearon, chillando
como si los murciélagos de una caverna subterránea,
revoloteando todos, y entrecruzándose en la oscuridad,
cayeran y se rompiera la cadena de la que cuelgan en la roca.
El los condujo hacia abajo por rutas húmedas y malsanas, sobre
las grises mareas del océano, frente a playas con Nevados Peñones
del Sueño y por el estrecho del ocaso, en raudo vuelo hacia donde los Muertos habitan
yermos de asfodelos en el extremo del mundo.

La muerte de los pretendientes no fue la terminación triste, aunque armoniosa, de una existencia heroica; el brazo vengador, del esposo que volvió, extinguió sus glotonas vidas de manera inesperadamente súbita. Brutalmente muertos, como si fueran animales, sus vidas quedaron inconclusas (en comparación con la del héroe) con su muerte repentina, segadas precisamente en plena juventud. Quedaron caídos, como estólidos animales, meros cadáveres, como si les hubieran cortado las almas de sus cuerpos. Entonces, Hermes “convocó” a sus almas. Este verbo “convocar” (exekaleitein) podría traducirse también como “conjurar”, como se conjuran los espíritus de los difuntos que permanecen en la tumba o en el averno. Sin embargo, en este caso, Hermes se muestra como quien conjura a las almas antes del entierro, no con el fin de obligarlas a regresar, sino para ahuyentarlas suavemente hacia los lejanos prados del más allá. La vara que él blande pone de manifiesto su relación con una especie de un “arrullo precursor del sueño” (ommata thelgein) y de un “re-despertar” que difiere de lo que ocurre en el último libro de la Ilíada, en el que estas palabras aparecen con su significado original. De lo único que realmente se trata es de dormir y despertar; en este caso, el texto habla de la muerte, pero no como un suceso definitivo, sin ambigüedades. En este contexto, el re-despertar tiene también un doble significado: puede referirse a escapar de la muerte misma.
Bella y dorada es la vara que posee estas cualidades. Establece una distancia entre el dios y el tenebroso pulular de almas-murciélagos. Con seguridad, esta vara también aparece como horriblemente inquietante si, como Horacio, la examinamos desde el punto de vista de quienes son conducidos a otra parte:
Que Hermes alce una vez la horripilante vara,
La sangre no retorna a la sombra sin forma,
La siniestra hueste con la que él marcha abajo
•En oídos sordos contra su muerte suplica.

(Odas, Libro I, XXIV.)
Pero cuando el poeta celebra al dios, pone el énfasis en el color dorado de la “horripilante vara”:

Tú otorgas a las almas sin mancha el descanso;
Tu dorada vara los tenues espectros conduce;
¡Bendito poder! por todos tus Hermanos bendecido,

tanto Arriba, como Abajo.
(Odas, Libro I, X.)
Aquí son mencionadas las almas dichosas que, hasta en el averno, no se verán totalmente privadas de luz. En Homero, el destello de la luz tangible del Sol pertenece exclusivamente al dios. Homero describe al guía de las almas en su divina sustancialidad, para diferenciarlo de lo que, carente de sustancia, pulula y se fusiona con el otro mundo. Hermes, con su dorada vara brillante, se presenta amablemente incluso entre los viciados senderos de los espíritus. Aquí también a Hermes se lo llama “el indoloro”, puesto que ni siquiera hace daño a esas almas desdichadas. Por el contrario, su presencia mitiga los efectos de la pavorosa venganza de Odiseo, tal como la ferocidad de Aquiles se sosegó en el último libro de la Ilíada, que, como vimos, está bajo la influencia de Hermes. En este caso, la gran diferencia consiste en que Hermes pone de manifiesto su aspecto amable y espléndido en un mundo que no sólo se reduce “al lado de acá”, sino más bien en un mundo cuyo héroe y símbolo es Odiseo.
La Odisea no es un poema de la vida heroica, en el que se destaque por completo, como fondo, la fuerza definitiva e irrevocable, sino más bien el poema de una clase de vida impregnada de muerte, en la que esta última se halla continua e incesantemente presente. En este caso, los dos polos –la vida y la muerte– se fusionan. El mundo de la Odisea es una existencia que fluye y está continuamente en contacto con la muerte, como si fuera la trama y la urdimbre. Consiste, de por sí, tanto en lo del fondo como en lo subterráneo, y en los grandes abismos de debajo y detrás. Odiseo se desplaza continuamente sobre y a través de ellos. Pero no sólo su existencia se caracteriza por este movimiento en la Odisea; también Telémaco se cierne entre la vida y la muerte, igual que los pretendientes. Especialmente atrapada en esto que pende, está la que aguarda, o sea, Penélope. Pero en el sentido más apropiado y estricto, es Odiseo quien se halla suspendido sobre abismos y fosas.(7)
A la Odisea ya la llamamos un viaje epopéyico, y ahora debemos imaginar esa realidad que a menudo se experimenta y consiste en una “expedición” de carácter especial, para distinguirla de un “paseo” o un “viaje”. Odiseo no es un “viajero”. Es un “expedicionario”, (aunque esto sea a veces “a pesar de él mismo”), no simplemente porque se desplaza de un sitio a otro, sino debido a su situación existencial. El viajero, a pesar de su movimiento, se apega a una base sólida, aunque no se halle estrictamente circunscripta. Con cada paso que da, toma posesión de otro trozo de tierra. Por supuesto, esta toma de posesión es solamente psicológica. En la medida en que, con cada extensión del horizonte, él también se expande, asimismo se expande continuamente su reclamo de posesión de la tierra. Sin embargo, permanece siempre atado a una tierra sólida debajo de sus pies, e incluso busca la compañía de los humanos. En cada hogar que encuentra reivindica para sí una suerte de ciudadanía innata. Para los griegos, ese forastero que se acerca eskat’exochen (“una destacada eminencia”) y hiketes (“quien viene a buscar protección”, “un suplicante” o “fugitivo”). Su guardián no es Hermes, sino Zeus, el dios del vastísimo horizonte y del suelo más firme. En cambio, la situación del expedicionario es definida por el movimiento y la fluctuación. A alguien más profundamente arraigado, e incluso para el viajero, le parece estar siempre en fuga. En realidad, él mismo se hace desaparecer (“se volatiliza”) para todos, y también para sí mismo. Todo lo que le rodea se torna para él espectral e improbable, e incluso su propia realidad se le presenta como fantasmal. El movimiento lo absorbe por completo, pero nunca lo hace la comunidad que le ataría aquí abajo. Sus compañeros son los de la expedición, no los que él quiere llevar a su casa, como Odiseo a sus camaradas, sino aquellos con los que él se junta, como se dice de Hermes en la Ilíada (Libro XXIV, 334-335). Con los compañeros de la expedición, experimentamos una apertura hasta el punto de la más pura desnudez, como si quien integrara la expedición hubiera dejado detrás todo asomo de ropa o abrigo. ¿No es verdad que emprenden una expedición nupcial(Hochzeitsreise) quienes actualmente desean librarse de las ataduras de la comunidad en la que se criaron y con la que se hallan íntimamente ligados, y quieren franquearse uno al otro, sin reservas ni límites, como dos almas desnudas? ¿Esta expedición no es un “Heimfürung” (“llevar” la novia “a casa”), al igual que un“Entfürung” (“fuga”), y en consecuencia, también “hermética”? Partir en expedición es la mejor condición para amar. Los barrancos sobre los que el “volatilizado” pasa como un espectro pueden ser los abismos de los enamoramientos increíbles: las islas y hondonadas de Circe y Calipso; también pueden ser abismos en el sentido de que no hay posibilidad de hallarse en suelo firme, sino solamente de seguir cerniéndose entre la vida y la muerte.
Aquel expedicionario se siente cómodo cuando está en marcha, cómodo en el camino mismo, y el camino no ha de entenderse como un nexo entre dos puntos definidos de la superficie terrestre, sino como un mundo en especial. Es el antiguo mundo del sendero, y también de los “húmedos senderos” (los hygra keleutha) del mar, que son, sobre todo, los caminos genuinos de la tierra. Pues, a diferencia de las carreteras romanas que atravesaban sin piedad las campiñas, esos caminos serpenteantes, de líneas aparentemente entretejidas irracionalmente, corren formando los contornos de la tierra, devanándose, pero conduciendo a todas partes. El hecho de que se abran hacia todos los sitios forma parte de su modo de ser. No obstante ello, constituyen un mundo por derecho propio, un ámbito intermedio en el que una persona, en ese estado “volatilizado”, tiene acceso a todo. Quien se desplaza familiarmente por este mundo-del-camino tiene a Hermes como su dios, pues aquí se describe el aspecto más saliente del mundo de Hermes. Hermes se halla constantemente en marcha: él está enodios (“a la vera del camino”) y es hodios (“perteneciente a la expedición”), y nos encontramos con él en todos los senderos. El está constantemente en movimiento; hasta cuando está sentado, nos damos cuenta de su impulso dinámico para seguir moviéndose, como alguien observó con agudeza refiriéndose a su hercúlea imagen de bronce.(8) Su papel de líder y guía suele ser citado y celebrado, y, al menos desde la época de la Odisea, también le llaman angelos (“mensajero”): el mensajero de los dioses.
Tendríamos que dedicar especial atención al oficio de mensajero divino si quisiéramos agotar todo lo que esto significa. Tan sólo como insinuando esto, mencionaremos que también Hécate, igual que Hermes, puede transportar almas (siendo ambos guardianes del averno), y ella es también un angelos. También Iris tiene un nexo con esta diosa, establecido por la presencia de su culto en la isla de Hécate, cerca de Delos. Sin embargo, a la esencia de Iris pertenece la señal celestial inalcanzablemente lejana, como lo es el arco iris, cuyo nombre ella lleva. De esta manera, ella encuadra en el mundo de la Ilíada como una mensajera de los dioses. “Noticias” (“Angelia“) –una hija de Hermes, según Píndaro– desciende de los dioses con más frecuencia cuando se abren las fronteras entre la vida y la muerte, el tiempo y la eternidad, y la tierra y el Olimpo. Y se abren fácilmente cuando están tan “volatilizadas” como en el mundo de la Odisea. Descubrimos que los dioses enviaron a Hermes para que viera a Egisto con una advertencia, aunque fue en vano (Libro I, 38). Y le vemos correr hacia Calipso con la orden de Zeus:
Hermes el Itinerante no se perdió palabra; se inclinó
para atar sus bellas sandalias,
de ambrosía y oro, que le transportan sobre el agua
y sobre tierras sin fin en el silbido del viento,
y tomó la vara con la que adormece
–o cuando quiere, despierta– los ojos de los hombres.
Y blandiendo la vara paseó por los aires,
descendió de Pieria, bajó hasta el nivel del mar,
y giró hasta rozar el oleaje. Una gaviota que ronda
entre las crestas de las olas del desolado mar
se zambulle en procura de peces, y lava sus alas;
sin ir más alto que las olas espumosas, Hermes voló
hasta la isla lejana que yacía delante…

(Libro V, páginas 37 a 49)
Así como no se necesita mayor explicación de que Hermes es el mensajero divino, y no se necesita ninguna cuando, en el último libro, aparece como el guía de las almas, tampoco hace falta cuando aparece en otro lugar característico de la Odisea, en la isla de Circe, como quien, sabio en magia, es el salvador del héroe. Se encuentra tan naturalmente con Odiseo que éste no se muestra sorprendido cuando Hermes le da la mano, se dirige a él y le ofrece el antídoto contra la poción mágica de Circe (Libro X, páginas 277 y siguientes). Justo donde la atmósfera de la Odisea tiene la más densa cerrazón de posibilidades espectrales, allí la presencia de Hermes es menos sorprendente. Y Odiseo mismo, que se deja llevar por esta atmósfera, tiene una relación totalmente personal con Hermes. Desciende de Hermes por parte de su madre, aunque esto no se aprovecha mucho en la Odisea; más se dice de su abuelo, Autólico, quien también es mencionado en la Ilíada como el consumado ladrón de la edad heroica. Autólico es un hijo de Hermes, quien, como su padre, era un maestro en el arte de tomar juramentos (Odisea, Libro XIX, 395). El honraba especialmente a Hermes (19, 397). Odiseo dice al fiel porquero, Eumaio, que todas las personas deben esto al dios (Hermes) si sus obras son bendecidas con “gracia y fama” (charis kai kudos) (Odisea, Libro XV, 320), incluso aquellos que son sirvientes. No puede dudarse de que el don de la astucia pertenece al linaje de Hermes y Autólico, sólo que en Odiseo no posee más las míticas dimensiones primordiales que esto tenía para ellos. Odiseo es meramente “polytropos” (“versátil”), mientras que Autólico, según una fuente, era capaz de transformarse y, según otra fuente, volvía invisible todo lo que tocaba.(9) El Himno de Hermes nos describe, en sus míticas dimensiones primordiales, el “arte de la toma de juramentos”.

NOTAS
1. The Homeric Gods, por Walter F. Otto, Nueva York (Pantheon, 1954), traducción inglesa de Moses Hadas.
2. Cf. Der grosse Daimon des Symposion, por Karl Kerényi, Albae Vigiliae XIII, (Amsterdam, 1942), página 32 y siguiente; en “Humanistiche Seelenforschung”, Werke in Einzelausgaben, tomo I, (Munich, 1966), página 306 y siguientes.
3. Essays on a Science of Mythology, por Carl G. Jung y Karl Kerényi, Serie Bollingen XXII, (Princeton: Princeton University Press, 1971), tercera edición (en rústica), página 127.
4. Cf. Hesych, en vocablo: ktéres; Solmsen, Indog. Forsch 3. página 96 y siguiente; también Ostergaard, Hermes 38, página 333 y siguientes; y H. Güntert, Kalypso, Halle, 1919, página 162 y siguiente.
5. Cf. The Religion of the Greeks and Romans, por Karl Kerényi (después: Greeks and Romans), traducción inglesa de C. Holme (Londres: Thames and Hudson), 1962, página 199; tercera edición reimpresa por Greenwood, 1973. Título original: Die antike Religion (Amsterdam-Leipzig: Pantheon, 1941).
6. Esto resulta especialmente sorprendente en el Libro II, página 104, en el que el texto no dice: “Zeus envió el cetro por medio de Hermes a Pélope”, sino más bien que Zeus se lo dio a Hermes, Hermes a Pélope, Pélope a Atreo, etcétera.

7. Cf. Apollon, de Karl Kerényi, (Viena-Leipzig, 1937), página 128 y siguientes; edición ampliada, Dusseldorf, 1953, página 123 y siguientes.
8. Griechische Mythologie I, de Preller y Robert, (Berlín, 1894), página 421.
9. Fragmentos, de Hesíodo, 112 (Rzach); Aenead II, 79, Servius in Verg.

 

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